سرای روان

مولانا و شخصیت خودشیفته- دکتر امیر حسین ماهوزی

مولانا و شخصیت خودشیفته- دکتر امیر حسین ماهوزی

یکی از مسائل اصلی انسان معاصر – که جامعه مدرن را سخت تحت تأثیر قرار داده است- پدیده ای به نام خودشیفتگی است. این اصطلاح در روان پزشکی نوعی اختلال شخصیت است که در آن افراد با احساس عمیق اهمیت شخصی، خود بزرگ بینی و به نوعی بی نظیر بودن مشخص می شوند.(کاپلان و سادوک،2003/1382.ج 456:2 )

فرهنگ خودشیفتگی اثر کریستوفر لش کتابی است که در آن، جامعه مدرن معاصر را بستری مناسب برای شکل گیری چنین گونه ای از افراد می شمارد. افرادی مغرور، بی عاطفه، حسود که در روابط انسانی تنها به دنبال تحسین و تمجیدند تا تصور هذیانی برساخته خویش را تأیید نمایند. تصویری آسیب ناپذیر از خویش که دارای قدرت، ثروت، زیبایی، دانایی و گستردگی تام در همه ابعاد زمانی و مکانی است. این مقاله در صدد است تا نشان دهد که مولانا چگونه در برابر چنین رویکردی به جهان ایستادگی می کند و تمرکز اصلی خویش را بیش از هر موضوع دیگری بر مبارزه با این حس خودبزرگ بینی سراب گونه می نهد. او به انسان برای نیازش به تمجید هشدار می دهد و از طریق نشان دادن ارزش واقعی انسان به او – از طریق عشق- حس حقارت بشر را که منجر به خودبزرگ بینی می شود ، از او می ستاند. او عشق را در جهان بی ثبات عاطفی درمان دردها می خواند و رمز چیرگی بر خودبزرگ بینی.

از سوی دیگر او با رسیدن به حقیقت اصلی خویش ، در شوری از وجد و عاطفه، حالتی خداگونه می پذیرد که تفکیک آن از ادعایی حاکی از خودشیفتگی محض، ضروری است و گاه دشوار. او در اوج تجربیات وجدآسای خویش در سطح فرامن، قدرت، دانایی و حضور مطلق می یابد. آسیب ناپذیر می نماید و بی نظیر است. نشان دادن تفاوت این دو عرصه و دو گونه از حالات شخصیتی که ظاهری یکسان دارند و بیان حساسیت مولانا در نمودن این تفاوت مورد توجه این مقاله قرار می گیرد.

اسطوره نارسیس

برابر روایت "اووید" در "متامورفوزیس"، نارسیس جوان زیبایی بود که عشق را حقیر و ناچیز می شمرد. تیرزیاس درباره او پیش گویی می کند که " کودک عمر زیادی خواهد کرد، اگر به خود نگاه نکند." چون نارسیس به سن رشد رسید، مورد علاقه جمع زیادی از دختران و الهه ها قرار گرفت. اما او به همه آنان بی اعتنا بود. عاقبت اکو(echo) یکی از الهه ها عاشق او شد. اما توانایی بازگو کردن عشق خویش را به او نداشت، چرا که "جونو" او را از قدرت تکلم محروم ساخته بود. او تنها می توانست سخنان دیگران را تکرار کند. او تنها در پی نارسیس می رفت و به نظاره می نشست. روزی در بیشه با دریافتن این که کسی در پی اوست، رو بر می گرداند و می پرسد آیا کسی آن جا هست؟ اکو مشتاقانه می گوید:"هست! هست!" اما نارسیس او را از خود می راند و اکو دل شکسته از ان جا می رود. دخترانی که مورد تحقیر او واقع شدند تنبیه او را از خدایان خواستند. نمسیس صدای آن ها را شنید و او را تنبیهی سخت کرد. نارسیس در حالی که برای رفع عطش سر به برکه ای فرو می برد تا آب بنوشد، عاشق تصویر خود در آب می شود. او روی تصویر خود چندان خم شد که پس از اندک زمانی جان سپرد. در مکانی که او جان سپرد گلی روییده شد که نارسیس نام داشت.(گریمال،"نارسیس")

دقت اسطوره خیره کننده است. نارسی سیست ها یا افراد خودشیفته توسط اکو و بازتاب های شخصیت ناسازگار خویش هر روز سرزنش می شوند. بر خلاف باور معمول آن ها عاشق خود نیستند بلکه شیفته تصویر خویش می شوند. چنان که به گفته لکان "پاسخ کودک به دیدن تصویر خویش در آینه، سبب شیفتگی به این تصویر می شود و کودک هویت خویش را با آن در می یابد."(توللی،1383 :164)

عشق به خود حقیقی، به گونه ای با عشق ما به بازتاب خود متفاوت است. عاشق تصویری از خود شدن دومشکل عمده در پی دارد:

1- همواره فرد نیاز به حضور تصویر دارد تا عشق ادامه یابد. چنان که نارسیس توانایی گذشتن از کنار تصویر خود را ندارد.

2- معیاری درست که بر مبنای آن بتوانیم بگوییم که این بازتاب درست است یا نه وجود ندارد.

آن چه دیده می شود عشق افراد خود شیفته به خود است، اما در حقیقت آن ها عاشق تاثیری هستند که بر مردم می گذارند.یک فرد خودشیفته مرتب در اندیشه فرافکنی تصویری دوست داشتنی از خویش است؛ چرا که از طریق این تصویر و باز دیدن اثر آن بر دیگری است که عشق را درک می کند. بارزترین ویژگی این تصویر دوست داشتنی بودن آن است. فرد خودشیفته به دنبال ساختن این تصویر کاذب از نفس خویش، از واقعیت و من حقیقی خود دور می شود. هر چه تصویر زیباتر و دوست داشتنی تر باشد و محیط بیرونی را بیشتر تحت تأثیر قرار دهد، او از نفس حقیقی خویش دورتر می شود. یک فرد خودشیفته به حقیقت این تصویر برساخته خویش باوری ندارد. تصویر او از خویش به طور معمول آسیب ناپذیر است. قدرت دانایی، حضور، زیبایی، دارایی و عشق بی نهایت دارد. خیره کننده است و ایده آل. او البته درون باور خویش، خود را چنین نمی پندارد. حس تحقیری عمیق این باور را از او می ستاند، تنها نگاه ها و رفتارهای تأیید کننده بیرونی است که او را بر این باور استوار می سازد. تا هنگامی که این تأیید از بیرون گرفته می شود، این تصویر کاذب پابر جا باقی می ماند و من واقعی روز به روز تحلیل می رود و فرسوده می شود.

(Vaknin,2003:28)

در روان پزشکی، این بیماران در گروه اختلال شخصیت رده بندی می شوند. با توجه به معیارهای DSM IV ملاک های تشخیص اختلال شخصیت خودشیفته از این قرار است:

1- احساس خودبزرگ بینانه مبنی بر مهم بودن خود دارد.(انتظار دارد بدون موفقیت های مناسب فرد برتر شناخته شود)

2- اشتغال ذهنی با تخیلات موفقیت، قدرت، استعداد، درخشندگی، زیبایی و عشق ایده‎آل

3- معتقد است که فردی استثنایی و خاص است و فقط افراد یا نهادهای استثنایی و خاص می توانند او را بفهمند.

4- نیازمند تمجید و تحسین افراطی است.

5- احساس صاحب استحقاق بودن یا شایستگی دارد. باید با انتظارات او موافقت حتمی کرد.

6- از دیگران در روابط بین فردی بهره کشی می کند.

7- فاقد هم حسی است. نسبت به شناخت و همانند سازی با احساسات دیگران تمایلی ندارد.

8- غالبا نسبت به دیگران حسادت می ورزد و یا معتقد است که دیگران حسودی او را می کنند.

9- نگرش یا رفتارهای خودخواهانه و پرنخوت نشان می دهد.

از این 9 مورد اگر 5 خصوصیت در فردی وجود داشته باشد می توان او را شخصیت خودشیفته خواند. درمان بی نهایت دشوار است چرا که برای درمانِ، این افراد باید دست از خودشیفتگی بکشند.

این افراد احساسی خود بزرگ بینانه از مهم بودن خود دارند. تحمل انتقاد ندارند و با انتقاد یا دچار خشم می شوند و یا کاملا بی تفاوتند. روابط آن ها شکننده است، قدرت هم حسی ندارند. این بیماران احترام به نفس شکننده دارند و مستعد ابتلا به افسردگی اند.(کاپلان وسادوک،2003/1382: 457)

نارسی سیزم اولیه و ثانویه

فروید با دید روان کاوانه خود خودشیفتگی را به دو نوع اولیه و ثانویه تقسیم می کند.

نارسی سیزم ابتدایی نزد کودکان و اقوام ابتدایی قابل ملاحظه است. از خصوصیات آن یکی تفکر جادویی است و دیگری احساس تسلط و کنترل خیالی نسبت به عالم و آدم. اعمال کنترل و تسلط بر دیگران نیز یکی از خصوصیات نارسی سیزم ابتدایی است.(توسی،1383: 169) از نظر فروید در خودشیفتگی اولیه مصداق محبوب نفس کودک است. او مادر را نیز با خود یکی می داند و خود را توانا بر رفع تمام نیاز خویش می داند.( پاینده،1382: 271)

در نارسی سیزم ثانویه عشق آدمی به وجود خویش از طریق توجه به دیگران یا مطلوبات خارجی ارضا می گردد. تمایزی که فروید در مرحله تشکل من نفسانی میان من مطلوب و کمال مطلوب من قائل می شود به تفاوتی که میان این دو نوع نارسی سیزم وجود دارد نزدیک است.

( توللی، 1383، 169)

در نارسی سیزم ثانویه خودآرمانی هدف همان خود دوستی است که خود بالفعل در کودکی از آن بهره مند بود. خودشیفتگی فرد اکنون در این خودآرمانی جدید جلوه گر می شود که- مانند خود دوران کودکی- تصورمی کند همه کمالات ارزشمند را داراست. آدمی نمی خواهد از کمال خودشیفته کودکی اش صرف نظر کند بویژه آن هنگام که والدین او را در انتقال عشق به مصداق بیرونی امیال یاری نرسانند.( فروید، 1383، 174)

د ر مقیاس خودشیفتگی موری(1938) تأکید بر آن است که این افراد اصل را بر نظر دیگران متوجه می سازند. در پرسش نامه راسکین و هال(1979) نیز به مرکز توجه بودن، خاص بودن، رسیدن به هر ان چه فرد می خواهد و حسد نسبت به مردم تأکید شده است.

(پروین 1381: 181)

کریستوفر لش بر این است که افراد خودشیفته نمی توانند ارزش واقعی نفس را دریابند. به طور اغراق آمیز به انتقاد حساسند، تمایل به ایده آل ساختن افراد و ضد آن دارند، هم حسی ندارند و تمام رفتارهای شان جهت حفظ تصویر دروغین خود است.(Lasch,1979:174)

می توان دریافت که تا چه اندازه زندگی فرد خودشیفته دشوار است. او بر این باور است که چون هست ، بی نظیر است نه به دلیل ویژگیی خاص. از سوی دیگر او چون بی نظیر هست، هست. وجود او وابسته به خاص بودن اوست. او البته برای اثبات چنین پدیده ای نیاز به مردم دارد. او به مردم معتاد است تا این بزرگی و یگانگی را تأیید کنند. او از میان نگاه ها، رفتار و افکار مردم است که به نظاره این تصویر خیره کننده می پردازد. برای بدست آوردن چنان خوراکی از مردم او به همه کار دست می زند، آنان را ارزشی فوق العاده می بخشد. در دنیای رؤیایی خویش آنان را غرقه می سازد. برای او تأیید، معنی زندگی و هستی را داراست. مسأله اصلی شکسپیر" بودن یا نبودن" در میان است. گذر هر رهگذری، نگاه هر بیننده ای، رفتار یا کلام هر مخاطبی او را هست می کند و یا هستی او را مورد تردید قرار می دهد. او به این دلیل، برای دیگران زندگی می کند و خود در انتها قرار دارد. هر چند در ظاهر او خودخواه است وازدیگرا ن بهره می جوید.روابط او شکننده است. کوچک ترین انتقادی او را بر می آشوبد، چرا که تصویر زیبای آسیب ناپذیر او را از او می ستاند. یک انتقاد به معنی اقدام به قتل است. واکنش در برابر آن بیش از حد انتظار انسانی است. خشم شدید و بی نهایت، همراه با تحقیر و بی ارزش ساختن که چون به دنبال تعالی بخشیدن ابتدایی است دردناک تر می شود.

(Vaknin,2003:29,30)

با یک فرد خود شیفته بودن بسیار دشوار است. افراد همراه او بیشتر به قربانی می مانند. اما ترک کردن آن ها نیز دشوار است. شیطان با تمام مظاهر زیبایش به سوی انسان می آید و به او وعده جاودانگی ایده آل ترین تمنیات او را می دهد.

چنان که آمد کریستوفر لش در کتابی به نام فرهنگ خودشیفتگی، جامعه مدرن، چون جامعه امریکا را بستری مناسب برای پدید آمدن خود شیفتگی بر می شمرد. او با اشاره به زوال اهمیت خانواده در غرب و گسسته شدن روابط عاطفی کودک با خانواده از پیامدهای آن به صورت نوعی فرهنگ خودشیفتگی خبر می دهد و آن را تحلیل می کند. وی استدلال می کند که بیماری های روانی در هر دوره ای نشان دهنده ساختارهای منش افرادی است که در آن دوره زندگی می کنند. بیماری شایع جوامع مدرن با زمان فروید متفاوت است. اکنون اختلالات شخصیت یا به طور اخص خودشیفتگی، مشخصه بارز کسانی است که از ناراحتی روانی رنج می برند.

( پاینده،270:1382)

نشانه های خودشیفتگی نوین برای روان کاو امروزی، جدید و بی سابقه است. خودشیفتگان دوره و زمانه ما، افرادی کسل، دل مرده و افسرده اند و زندگی خود را بی ارزش می بینند. زمانی که دیگران از آن ها تعریف و تمجید می کنند اندکی تسکین می یابند اما به طور کلی از برقراری روابط عمیق عاطفی با دیگران عاجزند. لذا از زندگی خود لذت نمی برند و شادکام نیستند. از نظر او ریشه های خودشیفتگی را باید عمیقا با مدرنیته و نحوه زندگی و کار در جامعه مدرن پیوند داد.(همان،1382 :273).این نظریه توسط ولف( 1977) نیز تأیید شده است.(پروین،1381: 179)

تمدن نه فقط آدمی را از حفظ هویت فردی محروم می کند، بلکه همچنین بیماری خودشیفتگی را نیز موجب می شود. از نظر فروید اگر فرد بخواهد در چنین جهان مدرنی که هویت او را از او باز می ستاند زندگی کند و شاد باشد باید روابطش را از واقعیت قطع کند.

واقعیت، یگانه دشمن فرد و منشأ همه محنت ها می شود. با آن نمی توان به زندگی ادامه داد.فرد در عکس العملی شدید، انزوای اختیاری می جوید و با مردم نمی جوشد. از نظر فروید خودشیفتگی پیامد تعامل تنش آمیز و تشویش انگیز نفس فردی و جامعه است.( پاینده،276:1382)

کرنبرگ -(kernberg)که می توان او و کهوت(Kohut)را بزرگ ترین متخصصان خودشیفتگی برشمرد- علت نارسی سیزم را عدم حساسیت والدین نسبت به فرزندان می شمارد که منجر به واکنش دفاعی خود بزرگ بینی در کودک می شود(kernberg,1975). به قول Kohut عدم حساسیت والدین نسبت به فرزند مانع تبدیل احساسات کودک مبنی بر خود بزرگ بینی و خودشیفتگی به یک اعتماد به نفس صحیح می گردد.(kohut,1971)

با کاهش یافتن این حساسیت در خانواده امروزو عدم جای گزینی آن توسط اجتماع، بحران جامعه آینده ما نیز، خودشیفتگی خواهد بود.

مولانا و مبارزه با خودشیفتگی

آیا مولانا اندیشه ها و عواطف او در این آشفته بازار خودخواهی و سردی و یأس و احساس حقارت و تصویرهای کاذب جهان معاصر را دستگیر خواهد بود؟ آیا او درمانی برای مبارزه با این خودبزرگ بینی درنظر دارد؟ نخست به هسته اصلی اندیشه مولانا می پردازیم.

آن گونه که به روایت افلاکی آمده، مولانا بنای طریقت خویش را در پاسخ قطب الدین شیرازی، بر مردن از خودی نهاده است.

" راه ما مردن و نقد خود را به آسمان بردن است چنان که صدر جهان گفت تا نمردی، نبردی."

"تا نمیری، نرسی"( افلاکی، 1976: 176)

او در حقیقت تمرکز اصلی خویش را از نخستین پیام های نی نامه بر رهیدن از خویش و خالی شدن از نخوت و ناموس نهاده است. " در واقع تمام مثنوی تفسیری است از تعلیم نی که فنای از خویش را مقدمه ای اجتناب ناپذیر برای نیل به بقای حق می داند." ( زرین کوب،1357: 306) عشق دوای نخوت و ناموس است و بیماری و حجاب خودی را از میان بر می دارد. به گفته شمس، همه حجاب ها یک حجاب است جز آن یکی حجابی نیست. آن حجاب این وجود است.

( مقالات، 1377: 99)

عشق، طبیب ریشه این بیماری هاست. در حقیقت هستی عاشق، توهمی است که سالک را از رسیدن باز می دارد.

جمله معشوق است و عاشق پرده ای زنده معشوق است و عاشق مرده ای

(مثنوی، 1: 30)

عشق چون پروای انسان نماید او را از خویش می ستاند و به وجودی که کیفیتی چون معشوق دارد بدل می سازد. این کیفیت کیمیاگرانه عشق، در حقیقت عمل ساحرانه ای است که حجاب و پرده ذهن و ایگو را به کناری می زند، مرزهای مجازی او را می شکند و فرد را با تمامیت خویش، یعنی من برتر روبرو می سازد.

دو نوع خود

در عرفان و روان شناسی به دو نوع خود یا من اشاره شده است. لکان به دو نوع من اشاره می کند.

1- من مطلوب: که هسته اصلی حیث خیالی است. تصویری است اغراق آمیز که فرد از وجود خود ساخته و مبتنی بر آرزومندی اوست. ذات من مطلوب در تفاخر است.

2- کمال مطلوب من: محک و معیاری است ماورای نفس، ساحتی که همواره فرد را مورد ارزیابی قرار می دهد.من نفسانی خود را به موجب کمال مطلوب من می سنجد. غایت او انطباق با کمال مطلوب من است. امری که بسادگی امکان پذیر نیست زیرا که کمال مطلوب من مجموعه ایده آل های فرد است.

بنا به حیث خیالی، من نفسانی واجد کمال اختیار نسبت به عالم و آدم است. حال آن که ساحت رمز و اشارت مبتنی بر فنای آدمی از حیث خیالی است. لذا وجود آدمی نوسانی است دائمی میان این دو وجه، یعنی میان ساحت رمز و حیث خیالی(موللی، 1383: 171)

تمایزی که لکان میان انطباق هویت خیالی و رمزی قائل می شود را می توان به تمایز فروید میان من مطلوب و کمال مطلوب من نزدیک ساخت.(همان:171)

من مطلوب یا متفاخر وجود خود را مدیون کمال مطلوب من است ولی از آن جا که آن چه در دسترس من نفسانی است چیزی جز موجودات خیالی نیست لذا هویت کودک سراب و فریبی بیش نخواهد بود.

انطباق هویت خیالی در واقع چیزی جز پرمدعایی نیست. به عبارت دیگر در این نوع انطباق هویت، من پر مدعا سعی بر آن دارد که جای غیر را بگیرد یعنی نارسی سیزم خود را از وابستگی به غیر برهاند. نتیجه چیزی جز تبخترو تشکل من فرعونی نخواهد بود. از این روست که لکان ذات من نفسانی را در تزویر و ریا می داند(همان:185)

من نفسانی جراحتی است بر پیکر فرد که به جهت از دست دادن شأن و منزلت او حاصل آمده است. همین جراحت است که به صورت معکوس ظاهر شده تفاخر من نفسانی را موجب می- گردد.

پل ریکور نیز به این جنبه ایده آل سازی ایگو در تحلیل فلسفه فروید می پردازد . من ایده آل در نارسی سیزم مصداق عشق به خویش است. از نظر فروید این یک بازگشت به من یا ایگوی دوران کودکی است که از هر نظر خود را کامل می دانست. ایگو یا من نفسانی که من ایده آل یا من مطلوب در کودکی مد ‎نظر او قرار داشت در خودشیفتگی آن را تنها هدف عشق قرار می دهد. این عرصه من مطلوب، یک عرصه خیالی است و واقعیتی ندارد.(Ricoeur,1970,108&214)

در روان پزشکی، آساجیولی، به دو نوع نفس جزئی و نفس برتر اشاره می کند. به نظر او نفس جزئی یا شخصی از خودش به عنوان شخصیتی متمایز و جداگاه – همراه با احساس تنهایی و جدایی – آگاه است. در مقابل، نفس برتر، آزادی پیشرفت، ارتباط با دیگر نفوس و حقیقت را تجربه می کند و جهان شمول است. تجربه نفس برتر شباهت های بسیاری با تجربه اوج کسانی دارد که مازلو آن ها را کسانی می دانست که " به خود تحقق بخشیده‎اند".(Maslow,1970,1971)هم اکنون در روان درمانی آفاقی و تجربه این نفس برتر موفقیت‎هایی به دست آمده است. (Wellings and McConmick,2000)

برای بررسی بیشتر مراجعه کنید به(فونتانا،1385 :279)

چنان که یونگ از قول اداوارد متلاند می گوید در انسان شخصیتی متمایز و درونی و متفاوت با ارگانیسم جسمانی وجود دارد. فردیت بنیادی و روحانی که در درون شخصیت جسمانی بوجود می آید، نمایاننده تولد دوباره انسان ها در سطحی فراتر از ماده است.

( یونگ، 1383: 50)

" چیزی که فرد شخصیت می نامد در حقیقت شخصیتی است که بر شخصیت بالقوه او سایه می اندازد و او را از بالغ و کامل شدن محروم می کند. چیزی که به نظر فرد من است تنها مانعی است برای من واقعی شدن او..." ( آراسته، 1380: 162و163)

پیام اصلی مولانا رهایی از من نخستین و پیوند با من واقعی برتر است. با شکسته شدن یکی، دیگری ظاهر می شود.

گفتم به نگار من کز جور مرا مشکن گفتا به صدف مانی کو در به شکم دارد

تا نشکنی ای شیدا آن در نشود پیدا آن در بت من باشد یا شکل بتم دارد

( کلیات شمس،2، 5/6344)

آن چه در درون صدف است همان نگاری است که او را می شکند. عشق چون شیر بر آهو می تازد و چون پنجه هایش آهو را می درد، شیر از درون پوسته آهو بیرون می آید.

نی که تو شیرزاده ای در تن آهوی نهان من ز حجاب آهوی یک رهه بگذرانمت

( کلیات شمس،1،3568)

در حقیقت هسته اصلی مهمترین داستان های مولانا رهایی از این خودی سایه وار و رسیدن به حقیقت خود است. آن چه در پیر چنگی و طوطی و بازرگان بوضوح دیده می شود. طوطی در درون ماست، عکس او را در جهان می بینیم و عاشق آن می شویم. درست مانند نارسیس که عاشق عکس خویش می گردد. این تصویر شادی را می برد و ما بر این پنداریم که ما را شاد می سازد. ذهن، ایگو یا خودآگاهی، قالب و عکسی از حقیقت ما نقش می کند و ما فریفته آن می شویم.

اندرون توست آن طوطی نهان عکس او را دیده تو بر این و آن

می برد شادیت را تو شاد از او می پذیری ظلم را چون داد از او

( مثنوی، 1، 19-1718)

مولانا باز به ارزش طوطی واقع در درون ما اشاره می کند.طوطی درون ما قالب جسم و جهان را می سازد:

باده از ما مست شد نی ما از او قالب از ما هست شد نی ما از او

( مثنوی، 1، 1812)

جهان توهمی ذهن و خیال، عالمی سایه وار برای ما می آفریند . ما به دنبال شکار سایه های خود، عمر را بی مایه از دست می دهیم:

ابلهی صیاد آن سایه شود می دود چندان که بی مایه شود

ترکش عمرش تهی شد عمر رفت از دویدن در شکار سایه تفت

( مثنوی، 1، 418و421)

رهایی از این خودی، بن مایه اصلی بخش عظیمی از داستان های مثنوی است. به گفته دکتر زرین کوب توکل، رضا، تسلیم در شیر و نخچیران مراحل اصلی ترک خودی است. در طریقت مولانا خودپرستی بند و زنجیر آهنینی است که مانع سیر روح در مدارج کمال می شود. حتا علم اگر سبب عجب و پندار شود، حجاب راه می گردد.(زرین کوب،1368: 31و32)

" تا عشق انسان را به غیر خود پایبند ندارد و به مرتبه یی - که بتواند غیر را از همه حیث بر خود مقدم بدارد- نرساند رهایی از خودی که سفر به سوی خدا از آن جا آغاز می شود برای روح قابل حصول نیست". ( زرین کوب،1368: 21) در نارسی سیزم به عکس، فرد چنان درگیر تصویر شخصی خویش است که دلبستگی به غیر، برای او ممکن نیست.

زندگی مولانا و مراحل ترک خودی

با ورود شمس به زندگی مولانا او از قید خودی می رهد. گول می شود و دود پراکنده، بال و پر خویش را می نهد تا بال و پر او را باز گیرد. شیخی، خودخواهی و بزرگ منشی، حتا وقار خود را در راه عشق می نهد. با سماع و موسیقی از این عجب و سنگینی می رهد. سماع او را از خودی خویش می ستاند:علم موسیقی بر او چون شهادت است واز سماع حرمت و جاه او می کاهد. سماع او به دور از هر گونه منیتی است.

تأکید شمس بر سماع و تجلی موسیقی در طریقت مولانا، برای مبارزه با خودی است. موسیقی ،او را به اعماق نغمه های آشنای ناخودآگاه می برد و از سطح آگاهی و اندیشه رها می سازد. شمس توهم برتری و بلندی را از او می ستاند. آن که بی نیاز است معشوق است. " تو اینی که نیاز می نمایی، آن تو نبودی که بی نیازی و بیگانگی می نمودی. آن دشمن تو بود.. از بهر آنش می رنجانیدم که تو نبودی"(مقالات،1377: 99 )

بازتاب این سخنان چه در غزلیات و چه در مثنوی بوضوح قابل رؤیت است، در شوری خیره کننده:

آن نفسی که با خودی یار چو خار آیدت آن نفسی که بی خودی، یار چه کار آیدت

(کلیات شمس، 1، 3510)

بمیرید بمیرید در این عشق بمیرید در این عشق چو مردید همه روح پذیرید

(همان، 2، 6628)

مفهوم مرگ پیش از مرگ که در غالب داستان های مثنوی دیده می شود، همان کشتن یک خود وهم آلود است برای رسیدن به یک خود والا؛ نبودن و نیست شدن لازمه شدن و بودن است.

رسیدن به کمال مطلوب، مرگ از اوصاف بشری ایگو را می طلبد. از نظر لویس نیز مرگ پیش از مرگ به معنای رسیدن به خواست الهی است در جهت کنار نهادن شعله های ایگو یا من، برای رسیدن به حقیقت نفس مطمئنه یا روح متعالی.(Lewis,2003,417)

خود را شناختن یا معرفت باطن به این معنی است که انسان به اتحاد نفس خود با خدا پی ببرد. خود یا ایگو مانع این امر می شود. چرا؟ ایگو از روبرو شدن با دردها می گریزد. غرور ما محافظ ایگوست در برابر دردی که باید متحمل شود. اما آن گاه که غرور کنار می رود، ایگو درد بزرگ را تجربه می کند.(utopian Idealism:3) این تجربه در آثار مولانا همان تجربه نیستی است. در این حالت است که اتحاد نفس با خدا درک می شود. این امر نشان می دهد که چرا تکامل بشری همراه با رنج است. اما مولانا این درد را نیز با عشق، دوست داشتنی و زیبا می سازد.

چو شیر پنجه نهد بر شکسته آهوی خویش که ای عزیز شکارم چه خوش بود به خدا(کلیات، 1، 2472)

این دو نوع خود، در عالم اساطیر نیز نمونه های ازلی خویش را دارند. نماد خودآگاهی در صورت ازلی آفرینش ابلیس است و صورت ازلی عشق، آدم :

زیرکی زابلیس و عشق از آدمی است(مثنوی،4: 1402)

عقل بدون عشق بیماری شیطانی عالم است. ابلیس به گفته شیمل اصل عقل نیم بین تهی از عشق است.(شیمل،1382: 357) او بود که کبر پیشه کرد و فریفته خود شد و به حقیقت خویش دست نیافت. این خودبزرگ بینی او را از درک حقیقت آدم بازداشت. او از آن پس فرزندان آدم را با نشان دادن تصویری از حقیقت به کام می کشد. چنان که در ابلیس و معاویه می بینیم. مبارزه مولانا با عقل که منشأ غرور است و بهره گیری از پیر و عشق برای زدودن خودبزرگ بینی رکن اصلی پیام مولاناست.

مبارزه با تمجید و تحسین

مبارزه بعدی او با تمجید و تحسین است، تا خیال دروغین برساخته ذهن، تأیید نشود. در حقیقت این اندازه تأکید او بر نشان ندادن حسن خویش تنها اکنون است که معنی می پذیرد:

دانه باشی مرغکانت برچنند غنچه باشی کودکانت برکنند

دانه پنهان کن به کلی دام شو غنچه پنهان کن گیاه بام شو

(مثنوی، 1: 4-1833)

و در این میان خود با شدت شیرینی درون، ترش می نشیند تا که شیرینی او در این حجاب نهان باقی یماند.

دریای کیسه بسته تلخ و ترش نشسته یعنی خبر ندارم که دیده ام گهر را

( کلیات،1 :2146)

و این امر همان نقطه تحول آفرین شمس در اوست:

تو بر آن که خلق را حیران کنی من بر آن که مست و حیرانت کنم

(کلیات، 3: 17445)

او در داستان پیر چنگی، شیرینی مدح را به مراتب گزنده تر از تلخی دشنام می شمارد، چرا که می داند مدح، این خودی وهم آلود را بر می کشد و تصویر مجازی ما ر از خویش تأیید می کند.

شاید آن تاکید فراوان او در مثنوی و غزلیات،برای دوری از چشم زخم نیز به نوعی بیانگر مبارزه او با نشان دادن زیبایی ها و عاقبت آن یعنی تحسین و تمجید باشد.نگاه های تایید کننده نیز خطرناک است و می تواند سبب غرور شود.

حلاوت های جاویدان درون جان عشاق است برای چشم زخم است این نفیر و این همه زاری

(همان،6: 26918)

او البته با نشان ندادن حسن خویش در حال هشیاری از حسادت ها نیز رهایی می یابد؛اما توجه خلق ،خود به طور ریشه ای سبب غرور می شود.انسان می پندارد که این همه از اوست.کسی که به حقیقت، زیبایی را در درون خویش تجربه می کند،نیازی به توجه غیر ندارد.ارتباط تمجید و غرور در شعر او روشن است:

هر که را مردم سجودی می کنند زهر اندر جام او می آکنند

این تکبر زهر قاتل دان که هست از می پر زهر شد آن گیج مست

(مثنوی،4: 2744و2747)

مبارزه با حس حقارت

آدمی معمولا مرتبه عالی را که خداوند به او عطا کرده است فراموش می کند؛خویشتن را نمی شناسد و ارزان می فروشد.رفتن باز به خانه کمپیرزن،فروختن ارزان یوسف و حکایت خرفروشان وعیسی از نمونه داستان هایی است که چنین بن مایه ای را نشان می دهد.

مطابق آن چه که پیشتر به آن اشارت رفت،فرد خودشیفته دارای احترام به نفسی شکننده است.در حقیقت خود شیفتگی بیشتر همراه با نفرت از خویش است تا احترام به نفس.یک نارسی سیست از درون احساس تهی بودن می کند.خود بزرگ بینی سرپوشی بر این حس حقارت است.

مولانا با نشان دادن ارزش واقعی روح هرانسان و توان بی نهایت او،حس حقارت را از بشر امروز می ستاند.

به درون توست مصری که تویی شکرستانش چه غمت اگر ز بیرون مدد شکر نداری

(کلیات شمس،7 ،30021)

در واقع او به جای آن که از بیرون در پی شکر تحسین باشد،از درون در پی جستن شکر حقیقی بر می آید که در هر قحط سالی جهانیان را شکر می بخشد.آن گاه که کسی به این زیبایی وشیرینی درون خویش دست یافت دیگر به قبول و رد نمی اندیشد.

چون گل بشکفت و روی خود دید زان پس ز قبول و رد نترسد

(همان،2 :7344)

مولانا همچنین به ریشه اصلی ایجاد حس حقارت –که از نظر کرنبرگ و کهوت ،کمبود عاطفه مادری در دوران کودکی است –توجه می کند.او عشق خدا را به بشر به عنوان مهم ترین سرمایه بشر،جای گزین همه عواطف بشری و والا تر از همه آن ها می داند.

معشوق چون مادری مهربان همه جا در پی اوست و آن گاه که فرد از بیرون محبت را دریافت نمی کند،او را از شیر رحمت، غرق نوش می سازد:

شیر چشید موسی از مادر خویش ناشتا گفت که مادرت منم میل به دایگان مکن

(همان،4 :19202)

این نوع تصویر از معشوق-خدا بویژه در شعر مولانا بازتابی مشخص دارد.در دیوان هیچ یک از شعرای پیش از او،معشوق تا این حد در پی عاشق نیست.چنان که پس از این خواهد آمد این امر حرمت از دست رفته انسان را به نحوی به انسان باز می گرداند.در جهانی که معشوق دوست دار ماست و در جهانی که می توان عشق ورزید،احساس حقارت مفهومی نمی یابد.

او ارزش واقعی را در عشق می داند ؛ نه بدست آوردن هر نوع زیبایی و قدرت و ثروت.

عشق برتر از زیبایی و زشتی،برتر از فقر و غنا،بالاتر از توانایی و ناتوانی به او حیات و ارزش می بخشد:

برهرچه همی لرزی می دان که همان ارزی زان روی دل عاشق از عرش فزون باشد

(همان،2 :6400)

فرد از این پس با شناختن ارزش واقعی خود،به واکنش های دفاعی سازنده غرور رو نمی آورد.او در پی آن می شود که این ارزش را متبلور سازد.در نتیجه حسد و خشم نیز که زاییده خودبزرگ بینی به دنبال احساس حقارت است،مجال بروز نمی یابد.

شباهت من برتریا فرامن با چهره سراب گونه ایگو از خود

از دیدگاه مولانا انسان با رهایی از خودی در شوری از عشق تولدی نو می یابد.

مانند طفلی در شکم من پرورش دارم به خون یک بار زاید آدمی من بارها زاییده ام

(همان،3 :14497)

این من از نو زاییده شده- که به قول مسیح به ملکوت آسمان ها راه می یابد- ویژگی هایی دارد که به من مطلوب یا ایده آل سراب گونه ذهن در افراد خودشیفته بسیار نزدیک است.

آسیب ناپذیراست، بی زمان و بی مکان است. حضور کامل در همه زمان ها و مکان ها دارد. دارای قدرت، زیبایی و دانش مطلق است. در مثنوی این حالات را در چهره پیر می بینیم و در غزلیات شمس، فرامن مولانا به چنین عرصه خداگونه ای راه می یابد. به گفته دکتر پورنامداریان سخنانی که از سوی فرامن یا کمال مطلوب من با ضمیر من بیان می شود، سبب ابهام در بسیاری از غزل های مولانا می گردد. چه ادعاهایی به "من" نسبت داده می شود که در خور خداست. این نوع سخن گفتن فرامن از من یا فرامن، ویژگی خاص سبکی مولاناست. چون من خاموش می شود، فرامن به سخن در می آید و برعکس:

من خمش کردم ای خدا لیکن بی من از جان من فغان آمد (کلیات شمس،3: 15833)

شناسایی ادعاهای مولانا در این شرایط از ادعاهای فرعون وار شرک آمیز با نگاه به ظاهر کلام دشوار است. او بی زمان است و بی مکان وتوانا در همه زمان ها و مکان ها:

منم آن جان که دی زادم ز عالم جهان کهنه را بنیاد کردم

(کلیات شمس،3،15833)

هفت آسمان را بردرم وز هفت اختر بگذرم چون دلبرانه بنگری در جان سرگردان من

(کلیات شمس،4، 18960)

او همه چیز را می داند حتا پنهان ترین رازها را :

سر هزارساله را مستم و فاش می کنم خواه ببند دیده را خواه گشا و خوش ببین

(همان، 4، 19248)

عجب نبود اگر ما را ندیدند که ما در مخزن اسرار بودیم

(همان، 3، 16097)

چه نزدیک است جان تو به عالم که هر چیزی که اندیشی بدانم

(همان، 3، 15957)

توانایی مطلق می یابد، می آفریند:

زمانی از من آبستن جهانی زمانی چون جهان خلقی بزایم( همان، 3، 16057)

- همه زیبایی ها از آن اوست، جز او و جز از طریق او زیبایی و شادی در جهان وجود ندارد. کنترل همه چیز به دست اوست.

ساکنان فلک بخور کنند از صفات خوش معنبر ما

نه بخندند نه بشکفد عالم بی نسیم دم منور ما

ذره های هوا پذیرد روح از دم عشق روح پرور ما

( همان، 1، 2792-2794-5)

- او آسیب ناپذیر است

زهره دارد حوادث طبعی که بگردد به گرد لشکر ما

(همان،2790)

- او بی نظیر است و با آن که بی نظیر است نشست دارد:

تو میر شکار بی نظیری ما نیز شکار بی نظیریم

(همان، 3، 16509)

در مثنوی در داستان بایزید و مریدان، حالات خداگونه بایزید قابل مشاهده است.(مثنوی، دفتر 4 ،ص401 به بعد) در حدیث قرب نوافل نیز که مولانا علاقه ای فراوان به آن دارد از ظاهر شدن صفات حق در بنده سخن به میان می آید. او مانند میوه ای علت درخت می شود نه معلول آن، خود نیز چون حسام الدین کان لله بوده و اکنون کان الله له شده است.(مثنوی، آغاز دفتر 4) در این شرایط عشق از دریچه نوعی خودشیفتگی کانال دهی می شود. عاشق که خود واقعی را یافته، حتا خدا را نیز شیفته خود ساخته است. این بیت شطح گونه را بشنوید:

ز شادی دوش آن سلطان نخفتست که من بنده مراو را یاد کردم

(کلیات، 3، 15838)

در حیران کننده ترین تصویرهای او از خویشتن در عشق، او حتا سر معشوق را ندارد:

چنان در نیستی غرقم که معشوقم همی گوید بیا با من دمی بنشین سر آن هم نمی دارم

(کلیات، 3، 15274)

او حتا به خدا خشم می کند:

من آن شب سیاهم بر ماه خشم کردم من آن گدای عورم کز شاه خشم کردم

از لطفم آن یگانه می خواند سوی خانه کردم یکی بهانه وز راه خشم کردم

(کلیات، 3: 20-7819)

هلموت ریتر بر این باور بود که در مواعظ بهاولد، عرفان جالب و کاملا ویژه ای را کشف کرده است که در آن خوش دلی ظریف او توأم با تسلیم و رضا در جهت خودشیفتگی به چشم می خورد(Der Islam,26,240) نوعی از عرفان که می توان آن را با قید احتیاط و پس از استنباط اولیه، دیانت آرامش و سکون خودپرستانه نامید.(مایر، 138: 29و30)

فریتز مایر عبارت خودشیفته ریتر را اگر به معنای خودستایی باشد درخور مقام بها ولد نمی داند.(همان،30)

نگاه دقیق و باریک ریتر از نظر نگارنده در خور توجه است. بویژه تأکید او بر همراهی تسلیم و رضا و خودشیفتگی به صورت توأم. آیا این ویژگی های اوست که در فرزند، این چنین با عشق شمس به صورت شورشی چشم کیر و نه با آرامش بها بروز می کند؟ دلیل این نوع عرفان خودشیفته چیست؟ شاید روان شناسی پاسخی برای چنین سؤالی داشته باشد.

از نظر فروید آن گاه که معشوق نیز به عاشق عشق می ورزد؛ عاشق حرمت نفس خویش را با شیفتگی عمیق باز می یابد.(فروید،1382: 178)

در دیدگاه مولانا، معشوق نخست عاشق می شود و عشق عاشق، بازتابی از عشق خداوند به اوست.

آن یکی جودش گدا آرد پدید وآن دگر بخشد گدایان را مزید(مثنوی،1: 2749)

صیاد شکار صید خویش است. سابقه این اندیشه در گفته های بایزید بویژه دیده می شود.

اوست که جویان عاشق است. آب در پی تشنه است و جذب آب است که تشنه را به سوی آب می کشاند:

دلبران را دل اسیر بی دلان جمله معشوقان شکار عاشقان

تشنگان گر آب جویند از جهان آب هم جوید به عالم تشنگان

(مثنوی،1، دفتر1741- 1739)

عشق معشوق او از حد عشق عاشق افزون می شود(کلیات، 4، 25028) در مثنوی بویژه در داستان وکیل صدر جهان این واژگونی رابطه را بوضوح می بینیم.( مثنوی، دفتر سوم)

حضور عاشقانه معشوق در غزلیات شمس، سبب چنین عرفان وجدآمیزی می شود که با نوعی تظاهرات خودشیفتگی همراه می گردد. اگر مذهب اشاعره را به نحوی تأکید بر اهمیت خدا و زوال اهمیت انسان بدانیم، با توجه خدا به انسان در اندیشه مولانا این حس حرمت به نفس، بنحوی بارز خود را در انسان نشان می دهد. نفسی که علی رغم احساس اتحاد با معشوق، هویت خود را حفظ کرده است.

نیکلسون سه حالت آگاهی را از قول ابن فارض نقل می کند:

" حالت اول خودآگاهی است، حالت دوم هنگام وجد است و حالت سوم حالتی فراتر از عادی. در مرحله دوم هر نوع تمایزی میان آفریده و آفریدگار از میان برمی خیزد، آثار نفس محو می شود. اما در سومین مرحله عارف در عین احساس تمایز میان آفریده و آفریدگار از اتحاد این دو آگاه است." (نیکلسون، 137: 48)

این مرحله سوم که در اشعار مولانا به فراوانی دیده می شود، سبب خلق غزل هایی است که در آن علی رغم حضور دوگانه عاشق و معشوق, عاشق ادعاهای خداگونه می کند در عین این که به بندگی خود نیز معترف است.

نیکلسون فکر حضور شخصیت الاهی را در ولی کامل در آثار مولانا بویژه در داستان بایزید و مریدان نشان می دهد وآن را با دیدگاه logos یا عقل کل پیوند می دهد.(نیکلسون،1374 :107)

از نظر مولانا شناخت تفاوت این دو عرصه شخصیت بسیار حائز اهمیت است. یعنی شخصیت خداگونه فرد خودشیفته از شخصیت خدایی ولی کامل یا فرامن. از این رو اینک به بیان تفاوت ها می پردازیم.

فرق ها

شناخت تفاوت گاه بسیار دشوار است. دلیل آن این است که نارسی سیست ها برای توجیه تصویر کاذب خود در بسیاری از موارد به خدا و مذهب و بویژه عرفان روی می آورند. دین و عرفان به آسانی به آنان قدرت می بخشد تا مردم را به کنترل در آورند. فرد خودشیفته با تخیل رابطه مستقیم با خدا به آن چه می خواهد دست می یابد. و از خدا نیز برای تأیید تصویر برساخته خویش بهره جویی می کند. شیطان با چهره ای رؤیایی و ملکوتی ظاهر می شود و سخن از یگانگی به میان می آورد. مولانا گویی مسؤولیت اصلی خویش را شناساندن فرق های این ایده آل های خود از خود کمال یافته می داند. در مثنوی، او با دلسوزی خیره کننده ای این فرق ها را نشان می دهد. مهم ترین گام برای او نشان دادن وجود تفاوت است. طبیب غیبی در داستان پادشاه و کنیزک رو در روی وزیر خودخواه و حسود قرار می گیرد.( مثنوی، دفتر اول) او از وجود ابلیس های آدم نما به ما هشدار می دهد.(مثنوی، طوطی و بقال) شباهت های ظاهری نباید ما را به خطا بیافکند. شیر و نخچیران به دنبال هشدار مولانا برای شناخت قلب از سره آغاز می شود.

تا زر اندودیت از ره نفکند تا خیال کژ تو را چه نفکند(مثنوی،1: 898)

در داستانی در دفتر چهارم دیو در جای سلیمان می نشیند و خود را شبیه به سلیمان می سازد و به کارهای او تشابه می جوید. کودکان و نه عاقلان غیب بین فریفته او می شوند و مولانا برای شناخت دیو به ما توصیه می کند که به او نزدیک شویم و در معنی اعمال او- نه در صورت ظاهر- حقیقت را بجوییم.

نام خود کرده سلیمان نبی روی پوشی می کند بر هر صبی

در گذر از صورت و از نام خیز از لقب وز نام در معنی گریز

پس بپرسش از حد و از فعل او در میان حد و فعل او را بجو

(مثنوی، دفتر 4،6-1284)

این بیت ها نه تنها به صورت نصیحتی عمیق در مثنوی که در شورش و جوششی عظیم درغزلیات شمس نیز از او برون می تراود.

آن خواجه خوش لقا چه دارد آیینه اش از صفا چه دارد

اندر سخنش کشان و بوگیر کز بوی می بقا چه دارد

هرچند کز انبیا بلافید از گوهر انبیا چه دارد

در ساقی خویش چنگ درزن مندیش که آن سه تا چه دارد

(کلیات شمس،2، 7290 به بعد)

او عشوه دهد از او تو مشنو رختش بطلب که تا چه دارد

شاد آن که بجست جان خود را کز حالت مرتضی چه دارد

مستم ز خدا و سخت مستم سبحان الله خدا چه دارد

گفتم به قلندری که بنگر کان چرخ که شد دو تا چه دارد

گفتا که فراغتیست ما را کو خود چه کسست یا چه دارد

(کلیات، 2، 7301 به بعد)

برای شناختن اصل، باید از صورت ها دور شد، باید فعل آن ها را دید و در معنی و رفتار، آنان را شناخت. جالب است که از نظر مولانا نیز هر دو تصویر ما را مست می سازد. اما تنها مستی معشوق است که ما را به سوی بقا می کشاند.( مثنوی، 4،6-2694)

در اندیشه مولانا تنها از طریق صفا و رستن از خود است که می توان فرق ها را شناخت.

در چاه تاریک غرض ها وامیال ضمیر هشیار نمی توان قلب را از سره بازشناخت.

هست در چاه انعکاسات نظر کمترین آن که نماید سنگ، زر (مثنوی، 4، 676)

با رها کردن خویشتن از خودی و پیوستن به پیر چنان که در دفتر دوم می آید ما حقیقت خویش و دیگری را درمی یابیم. وهم البته می خواهد برچسب دروغین خود را به کمال واقعی انسانی نیز بزند؛اما در این شرایط ذات واقعی فرد، از درون آیینه پیر، باور ما را تأیید می کند.

دیده تو چون دلم را دیده شد شد دل نادیده غرق دیده شد

گفتم آخر خویش را من یافتم در دو چشمش راه روشن یافتم

گفت وهمم کان خیال توست هان ذات خود را از خیال خود بدان

نقش من از چشم تو اواز داد که منم تو تو منی در اتحاد

کاندر این چشم منیر بی زوال از حقایق راه کی یابد خیال

(مثنوی، دفتر 2، 9- 105)

در مثنوی پیر آیینه ای است که خود حقیقی ما را به ما مینمایاند وآیینه جان ما می شود.

در داستان صوفی و بهیمه نیز خادم همان نفس و خودی ماست که باید شناخته شود. او مدعی است که ما را و کار ما را بیش از ما می شناسد، اما امین نیست.

سر نهد بر پای تو قصاب وار دم دهد تا خونت ریزد زار زار(مثنوی،2: 260)

شباهت ظاهری او به جنس ما نباید ما را بفریبد. آدما ابلیس را در مار بین!(همان،257) ظاهر سخنان حلاج و فرعون شبیه یکدیگر بود. هر دو بنوعی انا الحق می گویند ولی از یکی نور می زاید و از یکی زور و تزویر. تفاوت واقعی با امتحان حقیقت آشکار می شود. شغالی که در خم رنگ می رود و رنگ طاووس می گیرد، ناچار با امتحان رسوا می شود(مثنوی، دفتر 3)

امتحان این عالم افراد مغرور را چون بلعم و هاروت از پیران و بزرگان متمایز می سازد چنان که زر ناخالص از زر خالص توسط کوره تمیز داده می شود.(مثنوی 4، 835)

هر شیخ مدعی نمی تواند داوود پیامبر باشد، آن که گاو نفس را می کشد این حقیقت را در ابتلا درمی یابد. پیران و بزرگان به این واسطه در آغوش بلا و امتحان می روند چه گوهرشان در آن آشکارتر می شود و حتا برای نجات اهل کشتی در داستان دقوقی دعا نمی کنند.(مثنوی،3)

از سوی دیگر، با نزدیک شدن به تصویر دروغین، سراب بودن آن بر ما آشکار می شود، او ما را سیراب نمی سازد و تشنگیمان را فرو نمی نشاند. با کوچکترین انتقادی از ما روی برمی تابد.افراد خودشیفته احساس حقارتی باطنی دارند حال آن که فرامن احساس عمیق والایی می کند. در افراد خودشیفته، ظاهر، پر از نخوت و تفاخر است و باطن سرشار از حس کوچکی. آنان در درون، تظاهرات بیرونی خویش را باور ندارند. این در حالی است که مولانا در ظاهر نیز به این بندگی معترف است. او از درون به دلیل پیوستگی به معشوق همواره هم بنده است و هم خدا. آن گاه که یکسره او را می بیند ادعای خدایی دارد و آن گاه که خود را می بیند ادعای بندگی و هرگاه که خود را علی رغم تمایز هویتی ،با او یکسان می بیند بندگیش، ویژگی سلطانی می یابد. تفاخر او همواره از عشقی است که از طرف معشوق به او رو کرده است. او بنده است و سلطان از روی رحمت و عشق در پی اوست. او ماهی است و دریا از شدت عنایت گویی وزیر او گشته است.(کلیات شمس،2: 8907به بعد)

او گدایی است که به شاه خشم می کند و کاهی است که به کهربا پشت می کند، اما در گدایی و کاهی او نشانی از نخوت دیده نمی شود بلکه عذرخواهیی بس زیبا در آن نهفته است. در جای دیگر می گوید که:" ای وای آن مسی که او بر کیمیا عاشق نشد"(همان:5565)

یا " گازری در خشم شد از آفتاب نامدار"(همان،3: 11184) و خود اعتراف می کند که ضرر متوجه گازر است نه آفتاب. تفاوت مهم این است که فرد خودشیفته برای تأیید تصویر هذیانی خویش نیاز به غیر دارد. در حالی که عرصه های فرامن مستغنی از هرگونه تأیید است.

رفتن این آب فوق آسیاست رفتنش در آسیا بهر شماست(مثنوی،1: 3088)

خلق عصااند و عصا را فکند قبضه هر کور که دیدن گرفت(کلیات،1: 5428)

فرد خودشیفته به دلیل احساس حقارت درونی علی رغم نیاز به خلق برای تأیید تصویر خویش، از نزدیک شدن به مردم و همچنین نزدیک شدن مردم به خود می هراسد. چه ، می داند که تصویر ارائه شده توسط او نمی تواند تشنگی آنان را فرونشاند. این در حالی است که فرامن چون آبی است که تشنگان و آلودگان را به سوی خویش می خواند تا ان ها را سیراب کند و پاکی بخشد. در آثار مولانا این خواندن به واسطه عشق است نه نیاز. فرد خودشیفته با گرفتن تأیید خلق، دچار خشکی، سردی عاطفی و افسردگی می شود و با گرفتن تأیید، شاد و سرزنده می گردد البته برای مدتی کوتاه. او آن چه می خواهد توجه است و تأیید و احترام و نه عشق. عشق کنترل او را دچار آسیب می کند. این در حالی است که در سطح فرامن مولانا، شادی و تری و تازگی و عشق بدون تأیید بیرونی رخ می دهد. حتا تأیید خلق گاه مانع تجربه این شادی می شود. غم، البته در عشق بروز می کند اما مربوط به هجران معشوق است و نه خلق، آن هم چون برای وصل به یار است، حلاوت های جاویدان دارد و لطف خار غم از گل خوش خند می گذرد و شاعر در صورتی که آتشین نباشد از آن صد دود بر می کند.

با ذکر تمامی این تفاوت ها، باز هم یافتن فرق ها بشدت دشوار است. مولانا یادآور می شود که تا درون، پاک و صافی نشود نمی توانیم این فرق ها را دریابیم. آینه چون صاف است نیک و بدها را به ما می نمایاند. مرد از میلان و خشم احول می شود و کسی که ذوق خود را با سختی ها پرورش ندهد تفاوت آب شیرین و شور را درنمی یابد.

در پایان یادآور می شوم که این مقاله آغاز راهی است که می تواند در درک حالات روان شناختی مولانا ما را یاری رساند. انطباق عناوین خاص روان شناسی که در مورد اختلال های شخصیت در هر دوره تعریف آن دچار تغییر می شود با حالات درونی عرفا و صوفیه و بویژه حالات منحصر به فرد مولانا عملی نیست و صحیح به نظر نمی رسد. اما نگاه خیره کننده مولانا در توجه به این فرق ها و حساسیت های خاص او در توجه به عرصه های روان شناسی انسان و تمرکز مکتب او بر مبارزه با غرور و خودبزرگ بینی و رو کردن به سماع برای رهایی ازخودی و تأکید پیاپی او در مبارزه با حسد و فرار کردن از تأیید ، نگارنده را برآن داشت تا نحوه مبارزه او با خودشیفتگی را- که بیماری اصلی قرن معاصر است- در حد بضاعت بیان دارد.

منابع ومآخذ

آراسته، رضا(1380). زایش دوباره در آفرینش و عشق. ترجمه محمود هاتف. تهران: انتشارات عطایی

افلاکی، شمس الدین احمد(1976)، مناقب العارفین، تصحیح یازیجی، آنکارا.

پاینده، حسین(1382). کریستوفر لش در فرهنگ خودشیفتگی. از گفتمان نقد، مقالاتی در نقد ادبی. تهران: نشر روزگار.

پورنامداریان،تقی(1380). در سایه آفتاب، تهران: انتشارات علمی.

زرین کوب، عبدالحسین(1357). جستجو در تصوف ایران. تهران: انتشارات امیرکبیر.

............................(1364). سر نی. تهران: انتشارات علمی.

............................(1368). بحر در کوزه. تهران: انتشارات علمی.

شمس الدین محمد تبریزی(1377). مفالات شمس، تصحیح محمد علی موحد، تهران: انتشارات خوارزمی.

شیمل، آن ماری(1382). شکوه شمس. ترجمه حسن لاهوتی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

...................( 1374). ابعاد عرفانی اسلام. ترجمه عبدالرحیم گواهی. تهران: نشر فرهنگ اسلامی.

فروید، زیگموند (1382). پیش درآمدی بر خودشیفتگی. ترجمه حسین پاینده. از مجله ارغنون، شماره 21. انتشارات وزارت فرهنگ.

فونتانا، دیوید(1385). روان شناسی، دین و معنویت. ترجمه الف. ساوار. تهران: نشر ادیان.

کاپلان، هرولد و سادوک، ویرجینیا(1382/2003). خلاصه روان پزشکی. ترجمه نصرت الله پورافکاری. تهران: انتشارت شهرآب.

گریمال،پیر(1378).فرهنگ اساطیر یونان ورم.ترجمه احمد بهمنش.تهران:انتشارات امیرکبیر

مایر، فریتس(1382). بهاءولد. ترجمه مهرآفاق بایبوردی . تهران: انتشارات سروش.

موللی، کرامت(1383). مبانی روان کاوی فروید و لکان. تهران نشر نی

مولوی، جلال الدین محمد(1365). مثنوی. تصحیح رینولد.ا. نیکلسون. تهران: انتشارات مولی

..............................(1363). کلیات شمس(دیوان کبیر). تصحیح بدیع الزمان فروزان فر. تهران: انتشارات امیرکبیر.

نیکلسون، رینولد. 1. (1374). تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا. ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: انتشارات سخن.

یونگ، کارل گوستاو(1383). روان شناسی و شرق. ترجمه لطیف صدقیانی. تهران: انتشارات جامی.

Kernberg, O. (1975). Borderline conditions and pathological narcissism. New York: Jason Aronson.

Kohut,H(1971). The analysis of the self. New York, International universities press.

Lasch, Christofer.(1979). The culture of Narcissism: American life in an age of diminishing expectations. New York, Norton, 1991.

Lewis, D Franklin (2001). Rumi east and west, one world Oxford.

Ricoeur, Paul (1970). Freud and philosophy, Translated by Denis Savage, 1, Yale University.

Vaknin,Sam(2003) . Malignant Self love, Narcissus publication, Prague & Skopje.

Utopian Idealism

http://dawndreamer.co.uk

|+| نوشته شده در سه شنبه شانزدهم بهمن 1386 ساعت 13:2 توسط سید محمد حیدر حسینی موسوی |